Caragiale. O citire postmodernă

Momentele omagiale reactivează recipientele cu stereotipuri. Dezgropate, ele devin soluţii salvatoare la sesiunile ştiinţifice cu dedicaţie şi în cuvântările de la lansările de carte. Discursurile au ţinte bine definite, îşi propun să recupereze autorul sau anunţă zgomotos redescoperirea lui. Caragiale nu poate fi nici recuperat şi nici redescoperit, el poate fi numai reactualizat. Nu-l folosim noi pe Caragiale pentru a caracteriza situaţii şi oameni, în afara oricărei demonstraţii suplimentare? Nu sunt, oare, citatele din Caragiale folosite drept argumente irefutabile, într-un efort de economisire a timpului şi a energiei? Şi nu ne situăm astfel într-o perspectivă a continuităţii în istorie, în încercarea de a da o definiţie devenirii?

Reactualizarea poate urmări şi un alt scop: acela de a identifica structura unei realităţi sociale, întemeiată pe un sistem de dispozitive de practici sociale, de practici de guvernare, de cunoaştere, care ar configura subiectul, adică acel subiect filosofic-juridic care pune în mişcare maşinile disciplinare. Prin această abordare ce poartă amprenta ,, Foucault” căutăm să obţinem o înţelegere a societăţii româneşti de la finele secolului al XIX-lea.
Începem cu mărturisirea – constatarea lui Pristanda: ,,de-o pildă, conul Fănică: moşia moşie, foncţia foncţie, coana Joiţica coana Joiţica, trai, neneaco, cu banii lui Trahanache, (luându-şi seama) babachii... Da’ eu, unde? Famelia mare, renumeraţie după buget, mică.” Tipătescu dispune, după cum se vede, de două tipuri de resurse: o resursă derivată din statutul său de funcţionar public şi cealaltă, a ,,moşiei”. Putem presupune că niciunul din cele două mijloace nu este suficient pentru o viaţă sigură. De aici, invidia lui Pristanda şi justificarea obiceiului său de a fura: că nu dispune de alte mijloace de susţinere. Faptul ridică o întrebare cu iz weberian: se fură pentru că există sărăcie, sau există săracie pentru că se fură? Problema opţiunii în planul ,,valorilor” nu intră în deciziile lui Pristanda. Să fii om al legii şi cel ce încalcă legea ţine de logica lui ,,curat-murdar”. ,,Curat-murdarul” caracterizează o anume impredictibilitate în raporturile pe care le are cetăţeanul cu instituţiile statului. Încălcarea legii de cel care are obligaţia de a o apăra amplifică nesiguranţa generală şi în plus, îi micşorează celui în situaţie spaţiul de autoprotecţie.

Există şi o altă faţetă a problemei. Tipătescu dispune de securitate economică şi are libertatea de a face sex, neavând angajamente familiale. Pentru Pristanda, chestiunea sexului este strâns legată de apariţia copiilor, în condiţiile în care el este singurul susţinător material al familiei. Tipătescu îşi permite sex fără obligaţii, plăcerea pură, Pristanda are mari probleme cu procurarea celor necesare vieţii, pentru el şi familia sa. Oare îi putem nega lui Pristanda sentimentul responsabilităţii atunci când el îşi pune problema salvării copiilor, sentiment care se produce nu în acord cu noţiunile de demnitate şi moralitate, ci prin negarea lor?

Această falie este simultan şi una a stratificării sociale. Dacă iei această idee şi te gândeşti la concepte precum naţiune sau stat naţional, ajungi la o concluzie dramatică: la nivelul de jos, al acelora care au asigurat capitalul demografic al ţării şi care au permis crearea ,,realităţii româneşti”, există un amestec de insecuritate, frică de viitor şi resentiment. ,,Ori toţi să muriţi, ori toţi să scăpăm!” – exprimă tocmai această asimetrie socială legată de ,,riscul de a trăi”. Sistemul politic construit pe principiul votului censitar nu permite aducerea la lumină a acestui ethos, astfel că discursurile politice nu au nicio legătură cu frustrarea socială şi nici cu starea economiei. Iar, cum politica este o afacere a bărbaţilor, condiţia femeii nu are cum să penetreze discursul politic.

În afara frustrării sociale de tip ,,Pristanda”, identificăm în comediile lui Caragiale încă două tipuri de frustrări: una politică – a lui conu Leonida, a lui jupân Dumitrache sau a lui Caţavencu –, alta afectiv-amoroasă – la Veta, Zoe, Miţa Baston. Putem presupune că, pentru a scăpa de insecuritatea vieţii, căsătoria cu un bărbat cu stare, evident bătrân, deci în afara unei relaţii de iubire, reprezenta o soluţie pentru o femeie din capitala unui judeţ de munte, sau din Bucureşti. Frustrările nu se obiectivează în solicitări de ,,dreptate”, adică în transfer reciproc de drepturi, ci în solicitare de compasiune. Solidaritatea socială astfel produsă este una de tip defensiv.

Se poate pune întrebarea: nu este firesc ca, într-o stare de traumă, oamenii să solicite compasiunea? Nu stă în intenţia noastră să condamnăm acest lucru, ci doar să constatăm că, atunci când intri în această definiţie a compătimirii, te îndepărtezi de producerea unui ,,examen de conştiinţă” în raport cu un ,,adevăr”, precum şi de nevoia de a-ţi proiecta sau de a-ţi reinventa identitatea în funcţie de un adevăr, pe scurt, de ,,auto-creaţie”. Spaţiul nostru socio-cultural nu este marcat nici de ,,o solidaritate activă”, nici de ,,auto-creaţie”, ci doar de ,,putere”. Inexistenţa ,,examenului de conştiinţă” este o ilustrare şi a lipsei spiritului religios. Ce să facă popa Pripici (nume ,,anti-transcendental”) într-o asemenea realitate, decât să joace cărţi? În absenţa ideii transcendenţei şi a credinţei religioase, sentimentul de insecuritate se amplifică.

Simularea este justificată de cei în cauză tocmai prin absenţa compasiunii: ,,tot vorba bietei neveste zice: Ghiţă, Ghiţă, pupă-l în bot şi-i papă tot, că sătulul nu crede la ăl flămând”. Ce citim aici? Că societatea românească este construită pe o distanţă mare de putere şi că această distanţă blochează naşterea empatiei pe axa verticală. Furtul este, prin natura lui, un act ascuns şi nu poate fi protejat decât prin simulare. Iar ,,simularea e infinit mai periculoasă, pentru că ea lasă întotdeauna să se presupună, dincolo de obiectul ei, că ordinea şi legea ar putea fi, la rândul lor, doar simulare” afirmă Baudrillard. Cu alte cuvinte, simularea amplifică insecuritatea.

Am afirmat mai înainte că dispozitivele de putere se întemeiază pe această precaritate a stării economice. Dar nu doar precaritatea este problema, ci şi modul de acces la resursele economice. Iar accesul se produce prin intermediul politicului. Spune Tipătescu: ,,dacă în postul de avocat al statului s-ar numi acelaşi d. Caţavencu?”, ,,dacă în locul de primar, vacant acum, şi în locul de epitrop-efor la Sf. Nicolae s-ar numi tot nenea Caţavencu?”, ,,Şi dacă şi moşia Zăvoiul, din marginea oraşului...”. Aşa cum domnitorul distribuie ,,bunuri” către supuşi, la fel ,,partidul” distribuie bogăţia publică membrilor lui. Elita urbană nu este rezultatul unui proces economic de schimb şi competiţie pe piaţă, ci a unei relaţii cu statul realizată prin intermediul partidului. Absenţa pieţii ca reglator în distribuţia de bunuri indică felul în care ,,adevărul” economic şi social este produs de partidul aflat la guvernare. Un capitalism de esenţă feudală, cam aşa ar putea fi caracterizat sfârşitul secolului al XIX-lea. Găsim, astfel, prima explicaţie a absenţei relaţiei ,,prieten-duşman”, cea care întemeiază politicul. Surprinzător este să descoperi că tocmai verosul Caţavencu este cel care refuză să intre în acest angrenaj, el dorind puterea pentru valoarea în sine pe care aceasta o posedă.

Supravieţuirea lui Pristanda ca funcţionar de stat depinde de un act de bunăvoinţă personală din partea şefului. Sau, cum spune Tipătescu: ,,mie îmi place să mă servească funcţionarul cu tragere de inimă... Când e om de credinţă...”. ,,A servi cu credinţă” este o formulă feudală. Relaţiile ierarhice din stat sunt raporturi de loialitate personală, ele nu sunt construite în funcţie de interacţiunile generate prin fişele de post. Când puterea dispune de poliţie ca unealtă personală, vorbim de ,,sultanism” (Weber), distincţia inamic personal / inamic public dispare şi nimic nu poate opri încălcarea legii. Dar tocmai nerespectarea drepturilor omului amplifică nesiguranţa: ,,Am pus mâna pe d. Caţavencu... Când am asmuţit băieţii de l-a umflat, striga cât putea: "Protestez în numele Constituţiei! Asta e violare de domiciliu!" b – Zic: "Curat violare de domiciliu! Da' umflaţi-l!" Şi l-au umflat”.

Un manager ştie că, pentru a conduce o firmă, are nevoie de capital moral şi de control. Cu cât capitalul moral este mai ridicat, cu atât controlul este mai puţin necesar şi astfel, prin economiile făcute, resursele sunt disponibilizate spre dezvoltare. Unde suntem aici? Într-o lume în care nu există capital moral, în care controlul nu se justifică deoarece controlorul este la rândul său corupt, dezvoltarea fiind ameninţată din cauza acestei risipe. Absenţa dezvoltării întăreşte puterea, prin mărirea dependenţei de resursele pe care ea le controlează; este invers faţă de modul în care se întâmplă în alte culturi, în care puterea riscă să se confrunte cu contestarea socială. Că poliţia controlează totul (,,rezonul” lui Nae Ipingescu) ar putea trece ca o recuperare târzie a ceea ce s-a întâmplat în Europa cu un secol înainte. Dar când poliţistul stabileşte vinovăţia, cum face ipistatul în D’ale Carnavalului, asta parcă ar prefigura postmodernitatea în care, cum spune Deleuze, ,,legea este dorinţă”. Într-o astfel de lume ,,când binele pierde până şi energia răului, avem de-a face cu treapta cea mai de jos a moralei” – ne lămureşte Baudrillard. Noţiunea sociologică ce descrie situaţia este cea de ,,anomie”.

Cum ,,se descurcă” adevărul într-o cultură a simulării? Identificăm în comediile lui Caragiale cinci tratamente la care este supus adevărul. La o extremitate găsim expresia ,,ei, aş!”, când anulăm spusele celuilalt, la cealaltă extremitate mărturisirea lui Tipătescu ,,De Zaharia nu avem teamă: ştie tot, dar nu crede nimica...”, în care avem proba faptului că, în simulare, nimic şi nimeni nu este credibil şi nu are valoare. Când Agamiţă Dandanache susţine că Zoe este nevasta lui Tipătescu, el face pe prostul, sau chiar aşa crede? Care mai este, în această situaţie, statutul ,,erorii”? Între aceste extremităţi i se aplică adevărului diverse tratamente. Valoarea lui este recunoscută, ca în ,,nu mă-nnebuni, soro!”, dar ea nu poate fi acceptată, pentru că ar solicita eforturi legate de ,,rescrierea identităţii”, lucru apreciat ca fiind o mutare la graniţa dintre ,,normal” şi ,,anormal”. La lipsa de claritate a lumii poţi să răspunzi prin îndoieli legate de propria persoană? Eşti ,,normal” dacă procedezi astfel? Lumea occidentală a trăit în ecuaţia ,,stresului” – citire după Sloterdijk –, nu a traumei, a violenţei totale, cum se întâmplă la noi. Există apoi situaţia când adevărul este rostit, dar nu şi recunoscut – cazul bărbaţilor înşelaţi care pariază tocmai pe onoarea nevestelor lor, ca ultim punct de sprijin al construcţiei lumii, aşa cum procedează jupân Dumitrache (,,să n-am parte de Veta”), sau conu Zaharia, cu al său ,,să n-am parte de Joiţica”. În sfârşit, când Efimiţa dă o explicaţie de genul ,,Ce să fie? Dumneata nu vezi, ce să fie? Revuluţie, bătălie mare, Leonido!”, ea nu face altceva decât să vadă un adevăr chiar şi acolo unde el nu este, anunţându-ne că vom intra într-o lume în care opinia ţine loc de ,,adevăr”. Pe scurt, subiectul poate trăi fără adevăr, fiind chiar recomandabil să facă astfel pentru că, în caz contrar, ajunge la închisoare precum Pampon şi Crăcănel; de asemenea, există adevăr care nu este internalizat de subiect şi care poate trece drept opinie, spaţiul social golindu-se astfel de orice reper!

Absenţa întâlnirii dintre subiect şi adevăr face din ,,lumea lui Caragiale” una care are un flagrant deficit de conştiinţă a vinovăţiei. Nici Veta, nici Zoe, nici Chiriac, nici Tipătescu, nici Caţavencu nu se remarcă prin vreun sentiment de culpabilitate. Acolo unde se constată absenţa conştiinţei vinovăţiei, nu putem vorbi de moralitate – citire după Freud. Dacă la aceasta mai adăugăm cultura ,,şansei”, adică a exploatării momentului care nu se va mai repeta, în care ,,ce-i în mână nu-i minciună”, expresie a unei culturi pragmatice centrată pe rezultatul imediat (şi cum s-ar putea altfel într-o lume atât de nesigură?), avem o imagine mai clară a contextului. Transcendenţa nu are cum să apară atunci când oamenii caută să obţină rezultate imediate, când moştenirea, ca act de primire, ca urmă care se lasă celor care vor veni, nu intră în mentalul lor. Viaţa este o realitate secvenţială, nu o devenire. Absenţa moralităţii şi a transcendenţei nu contribuie la ,,creşterea plăcintei sociale”, ele permit însă ca furtul, minciuna, duplicitatea să se transforme în strategii de supravieţuire; astfel, cercul se închide, făcând ca nesiguranţa, resentimentele, pe scurt, trauma să persiste în faţa şi ca urmare a violenţei vieţii. Modernitatea presupune decuplarea între sistemele de valori – susţine Max Weber. În lumea noastră, de la finalul secolului al XIX-lea, lucrurile par a fi duse mai departe: orice afirmare a unui sistem de valori presupune anihilarea altui sistem de valori, ca şi cum am avea de-a face cu un joc de sumă nulă.

Să ne oprim asupra altui tip de dispozitiv care marchează practicile vieţii cotidiene – e vorba despre raporturile sociale ca răspunsuri concrete la chestiunea simulării. Un prim răspuns: a căuta oameni de încredere pe care să te poţi sprijini. Formula ,,e de-al nostru” are o conotaţie socială, nicidecum etnică şi exprimă securizarea relaţiei prin identificarea elementului comun.

Un al doilea tip de răspuns: construirea interacţiunii pe o schemă de tip ,,terorist-ostatic”, sau, cum spune un personaj, ,,a-l băga în răcori”. Triada Tipătescu-Zoe-Trahanache are şanse de a scăpa de şantajul publicării scrisorii întrucât conul Zaharia a fost precaut şi a făcut rost din vreme de falsul întocmit de Caţavencu, echilibrând raportul ,,terorist-ostatic”. Nu este, oare, Ienăchiţă Sipireanu şantajabil graţie procesului pe care-l are cu epitropia bisericii şi, oare, nu prin această imixtiune a politicului în actul justiţiei îi pot fi controlate acestuia opţiunea politică şi votul? Nu constituie aceasta încă o dovadă a faptului că ameninţarea din partea puterii se extinde şi asupra acelora care nu sunt dependenţi de distribuţia resurselor publice?

Un al treilea tip de răspuns: înrudirea. Oare încuscrirea Papei cu Garibaldi nu se citeşte în acelaşi registru al controlului? („ce-a zis Papa – iezuit, aminter nu-i prost! – când a văzut că nu o scoate la căpătâi cu el? ...,, Mă, nene, ăsta nu-i glumă; cu ăsta, cum văz eu, nu merge ca de cu fitecine; ia mai bine să mă iau eu cu politică pe lângă ăsta, să mi-l fac cumătru”. Şi de colea până colea, tura-vura, c-o fi tunsă, c-o fi rasă, l-a pus pe Garibaldi de i-a botezat un copil.”) Înrudirile şi şantajul reprezintă transgresări ale barierelor existente între ariile jurisdicţionale – expresia aparţine lui Weber şi este folosită de acesta în descrierea birocraţiei ca model al raţionalizării impuse de modernizare şi ca expresie a ei. Aceste transgresări pun între paranteze statul de drept. Profanarea se produce nu prin mecanismele de dezvrăjre şi raţionalizare, aşa cum se întâmplă în occidentul protestant, ci prin acţiuni mai degrabă non-raţionale, ale unei solidarităţi negative, marcate, cum spuneam anterior, de ,,psihologic”.

A fi transparent în raporturi marcate de putere înseamnă a te condamna de bună-voie la ,,a pierde”. În faţa unei puteri discreţionare, arma celui slab este duplicitatea, pentru că este generatoare de incertitudine, iar incertitudinea este sursă a puterii, a contra-puterii, pentru că îţi permite să o întorci cândva, în viitor, îţi oferă libertate de mişcare. De aceea, trădarea este ,,iubită”. Singurul care scapă de ,,control” şi este perceput ca răul absolut, pentru că se prezintă ca fiind ,,teroristul etern”, este Agamiţă Dandanache. Rezervăm pentru o altă ocazie dezvoltarea altor două consecinţe ale simulării, pe care ne rezumăm aici la a le identifica: prima este blocarea naşterii ,,politicului”, prin anihilarea capacităţii de producere a diadei ,,duşman-prieten” (,,ca să existe politic in genere, trebuie să ştim cine este cine, cine e prietenul şi cine este duşmanul, şi s-o ştim nu la modul unei cunoaşteri teoretice, ci la modul unei identificări practice: a şti înseamnă, aici, a şti să identifici prietenul şi duşmanul” – susţine Derrida); această consecinţă se suprapune consecinţelor legate de absenţa ,,pieţei” şi a neîntâlnirii dintre subiect şi adevăr. Cea de-a doua este pervertirea relaţiei umane ,,Eu-Tu” (despre care scrie Martin Buber), fiind şi ea consecinţă a aceleiaşi neîntâlniri.

Subiectul filosofic-juridic identificat în comediile lui Caragiale pare a se încadra în definiţia foucaultiană, el fiind ,,un efect al puterii şi, în măsura în care este un efect al acesteia, el constituie releul puterii: puterea tranzitează individul pe care tot ea l-a constituit”. Acest subiect filosofic-juridic stă la baza individului disciplinar al lumii moderne. Oare nu caracteriza un anume intelectual, membru ilegalist al PCR, comunismul românesc ca fiind o sinteză dintre I. V. Stalin şi I. L. Caragiale, remarcând sub omul disciplinei comuniste acest subiect filosofic-juridic de la finele secolului al XIX-lea? Altfel spus, acest subiect filosofic-juridic are o capacitate semnificativă de supravieţuire şi de tranzitare a timpului, acolo unde condiţiile care l-au creat se reproduc. Mental, el este în noi. Aşteptăm doar ocazia să-l aducem în viaţă, când situaţiile o vor solicita. Caragiale a creat vocabularul acestui om, cel care a făcut istoria noastră modernă.

Spectrul lui ,,Caragiale” nu este cel al unui viitor, al unui timp care va să vină, care să producă, în citire derridiană, ,,scoaterea lumii din ţâţâni”, ci al unui trecut ce poate să reînvie! Eliberarea noastră de prezent este în permanenţă ameninţată de posibila apariţie a unui viitor al trecutului! Prin ,,Caragiale” ne detaşăm de tot ce ar putea înseamna ,,raţionalism tare” şi acceptăm contingenţa, adică ne arătăm esenţa noastră nietzscheană, de oameni doritori de a trăi viaţa în fragilitatea ei şi care merg „pe la revuluţie. Ne îmbrăcăm, domnule, frumos, şi o luăm repede pe jos pân' la teatru”. Abuzând de o expresie heideggeriană, suntem un exemplu de platonism inversat, nu inferiori şi nici superiori. În faţa unei întregi istorii occidentale în care raţiunea trage la socoteală viaţa, încercând să-i proiecteze un tipar, Caragiale ,,desenează” dreptul la viaţă al lui ,,Altfel”.( articol publicat in revista ,,Vatra”, nr.12/ 2012 )